‚Denken ohne Geländer‘ gegen totalitäre Versuchungen

Hannah Arendts politische Philosophie  

Autorin: Linda Sauer 

Das Hannah-Arendt-Institut veranstaltet jedes Semester ein Kolloquium, in dem aktuelle Forschungsprojekte vorgestellt und diskutiert werden. Aufgrund der andauernden Covid-19-Pandemie findet das Kolloquium im Wintersemester 2020/21 „Totalitarismus und Posttotalitarismus. Historische und gegenwärtige Perspektiven“ digital statt. Ergänzend zu ihren Vorträgen haben wir die Referenten gebeten, ihr Thema in prägnanter Form für den Blog aufzubereiten. Der vierte Beitrag der Kolloquiumsreihe stammt von Linda Sauer und widmet sich dem ‚Denken ohne Geländer‘ in Hannah Arendts politischer Philosophie als Abwehr- und Schutzmechanismus gegen totalitäres Denken. 

Beitragsbild Kolloquium

Die Unangepasste  

Hannah Arendt, politische Theoretikerin des 20. Jahrhunderts, Essayistin, Philosophin par excellence und gleichzeitig wider Willen, jüdische Intellektuelle, Emigrantin, zeitlebens Staatenlose, Kettenraucherin, Kontroversen-Begründerin und intellektuelle Vermittlerin, historisch Bewanderte und oft auch Verschmähte, millionenfach Gelesene und noch häufiger Zitierte und dabei immer wieder als schwer einzuordnende und darum randständige Denkerin tituliert – Arendt hat uns in ihrem Denken und Wirken ein beachtliches Erbe hinterlassen. Und das, obwohl sie an Wirkung und Publicity nicht sonderlich interessiert war, weil sie vielmehr verstehen wollte und dabei auch uns an diesem Verstehensprozess nach wie vor teilhaben lässt. Arendt war und ist eine anregende und anspornende Denkerin und dies im Hinblick auf die unterschiedlichsten Ereignisse und Themen ihrer Zeit, in deren Exploration sie glänzte und in deren tieferen Beschäftigung sie stets über das unmittelbar Sichtbare, scheinbar Selbstverständliche hinausgegangen ist.  

Hannah Arendt 1924

Trotz (oder gerade wegen) ihres Widerwillens, sich einer herrschenden Denkschule anzuschließen, ist sie gegenwärtig längst in aller Munde, in aller Ohren, liegt auf allen Tischen, sitzt auf allen Stühlen oder, besser gesagt, zwischen ihnen, nach wie vor. Vielleicht liegt darin ja das Geheimnis ihrer immensen, unbeabsichtigten Wirkung, dass sie nicht so richtig eingefangen, nicht endgültig abgeschlossen und ad acta gelegt werden kann. Denn Arendts Denken ist ein unabgeschlossenes. Es lässt Raum und schafft Raum: zum Innehalten, Selbst-Denken, Zögern, Weiterdenken, Anknüpfen, Neubeginnen. Einer bestimmten Richtung wollte sie sich nie unterordnen, sich keiner Methode oder Disziplin bedienen, sich unter keine Kategorie subsumieren lassen. Denn dies wäre ihr unfrei, zu eng, ja beinahe wider allen aufklärerischen Prinzipien erschienen. Und es hätte auch ganz und gar nicht zu ihrem Denkstil gepasst, den sie selbst einmal als ein „Denken ohne Geländer“1 bezeichnete und mit dem sie vielleicht ein ganz neues Vorgehen, eine andere Art des Denkens auf den Weg brachte. Ein Vorgehen allerdings, das man nicht einfach abschauen, imitieren oder übertragen kann, sondern dem man nur insoweit folgen kann, als man es ins eigene Denken integriert. Dafür braucht es Mut. Denn wer anfängt, zu denken, muss zunächst einmal damit beginnen, selbst zu überlegen.2 Im Denken kann man nicht blind gehorchen, kann sich nicht automatisch an übergeordnete Maßstäbe und allgemeine Prinzipien binden, auch wenn sie scheinbar zuverlässige Wegweiser bleiben, da sie sich recht bequem über jede beliebige Situation überstülpen lassen. Aber wer könnte sie dann noch überprüfen und ihre Gültigkeit garantieren? Das kann nur das Denken, sofern es eigenständig bleibt und damit auch eigenverantwortlich wird: nicht als Kopie der anderen oder als schlichte Umkehrung des bereits Vorliegenden, sondern als fortwährender Versuch, das, was ist, mit eigenen Augen zu erfassen und dabei den Blick auch für Neues offenzuhalten. 

Was heißt ‚ohne Geländer‘ denken? 

‚Denken ohne Geländer‘ bedeutet: kritisch und aufmerksam zu bleiben, sämtliche Krücken und Prämissen zunächst einmal über Bord zu werfen und dabei auch die eigenen Annahmen immer wieder infrage zu stellen, vor allem die liebgewonnenen. Dies meinte Kant mit der Vernunft als einem kritischen Vermögen: das Denken muss seinen eigenen Prämissen gegenüber kritisch bleiben, damit es nicht abstumpft, vor allem nicht stumpf wird gegenüber dem, was konkret zu denken gibt. Beantwortet wird damit nicht die Frage, was gedacht werden soll oder welche Wahrheiten um jeden Preis hochzuhalten wären (denn das wäre alles andere als kritisch); vorgeschlagen wird nur ein Weg, auf dem man eigene Spuren legen kann und damit jene Unabhängigkeit erreicht, welche die eigene Zeit mit eigenen Gedanken füllen lässt. „Das Denken“, so zitiert Arendt in ihrem letzten großen Werk Vom Leben des Geistes Martin Heidegger, „führt zu keinem Wissen wie die Wissenschaften. Das Denken bringt keine nutzbare Lebensweisheit. Das Denken löst keine Welträtsel. Das Denken verleiht unmittelbar keine Kräfte zum Handeln“.3 Und doch hat gerade Arendts Denken viel bewirkt. Denn es erhellte insbesondere die dunklen Ecken der Geschichte und rüttelte an allerhand feststehenden Wahrheiten. Auch wenn es damit noch keine Welträtsel gelöst und das Rätsel ‚Mensch-Sein‘ für alle Zeiten beseitigt hat, so hat es doch erheblich zu dessen Entmystifizierung beigetragen, was wahrscheinlich noch entscheidender ist. Arendts Denken ist ein rückhaltloses, nicht korrumpierbares und darum sehr lebensnahes Denken; ein Denken, das sich nicht in leeren Gedankenspielereien verliert und sich keiner abstrakten Logik unterordnet, denn das Geschehene, das es zu bedenken und zu verstehen gilt, entbehrt oft der Logik, zumindest jener, die sich scheinbar leicht daraus ziehen lässt. Arendt selbst schrieb, dass das Denken „aus Geschehnissen der lebendigen Erfahrung erwächst und an sie als die einzigen Wegweiser, mit deren Hilfe man sich orientiert, gebunden bleiben muss“.4 Damit verbunden ist auch der Versuch, das „Erschütternde der Wirklichkeit und das Schockhafte der Erfahrung“5 noch zu verstehen, ohne sich seinem Gewicht zu beugen und alles für notwendig zu erklären oder einfach die Augen zuzumachen und seine Existenz zu bestreiten.  

Denken am Ende der Tradition 

Arendts Vorgehen, als ein Denken, das ohne herkömmliche Geländer und Maßstäbe auskommen muss, das sich nicht in geschlossene Systeme flüchtet und auf bewährte Prämissen baut, ist einem sehr konkreten Hintergrund geschuldet: dem Traditionsbruch, der sich wissenschaftlich und kulturell bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts abgezeichnet hatte und mit Aufkommen der totalitären Bewegungen in den 1930er Jahren auch politisch besiegelt war. Philosophiegeschichtlich hatte die Tradition, die, wie Arendt schreibt, mit Platon begonnen und mit Karl Marx ihr definitives Ende gefunden habe6, schon länger das Kontinuum verloren, an dem sie sich noch zuverlässig orientieren konnte. Denn die großen Systeme, die von der Antike bis zur Aufklärung vorherrschten, konnten den historischen Entwicklungen7 nichts Überzeitliches mehr anbieten, damit auch keine allgemeinhistorischen, weltumspannenden Denksysteme mehr generieren. Das Zeitalter der großen Erzählungen war vorüber. Eine Tatsache, die Jean-Francois Lyotard, Jahrzehnte später, in seiner bahnbrechenden Studie über das postmoderne Wissen8 auf den Punkt brachte, die dabei von den Existenzphilosoph/-innen, insbesondere von Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger und nicht zuletzt von Arendt, schon früh erkannt worden ist. Politisch wurde der Traditionsbruch mit Beginn der totalen Herrschaft vollendet. Was dadurch zum Vorschein kam , war nach Arendt nicht nur eine neue Idee, sondern der totale Zusammenbruch aller geltenden moralischen Normen im öffentlichen und privaten Leben.9 Und damit einhergehend auch die Bewusstwerdung, dass die Tradition politischen Denkens den realen Verhältnissen nichts mehr entgegnen konnte, dass sie das Unvorstellbare weder erklären konnte noch es mit herkömmlichen Kategorien begreifen ließ. Sichtbar wurde im Aufkommen des Totalitarismus vor allem die Lücke, die sich zwischen dem Vergangenen und dem Zukünftigen auftat und die umso verheerender wurde, je tiefer sie sich ins Politische eingrub: in den Bereich, der von zwischenmenschlichen Bezügen und konkreten Beziehungen handelt und in dem es darum geht, nicht nur am eigenen Selbst, sondern auch am Dasein anderer, an der Existenz einer Mitwelt, teilzuhaben. In eben diese Lücke setzten sich die totalitären Versuche, mittels Terror und Ideologie ein neues Weltbild mit pseudoreligiösem Inhalt aufzubauen und damit nicht nur einen scheinbar stabilen Boden für Identitätsbildung und Zugehörigkeit bereitzustellen, sondern auch ein politisches Bindemittel und einen neuen Beurteilungsmaßstab zu kreieren: an den Grenzen totalitären Denkens zeigen sich Freund und Feind, das Dazugehörige wie das Fremde, je nachdem, welcher Klasse oder Rasse man zufällig angehört. In der ideologischen Geschlossenheit scheint die Welt wieder ein Ort der Verlässlichkeit zu sein und die Lücke, die durch den Bruch entstanden ist, kann geschlossen werden. Ideologien basieren nach Arendt auf Prämissen, die mit absoluter Folgerichtigkeit – und das heißt mit einer Stimmigkeit, die in der Wirklichkeit nie anzutreffen ist – alles weitere deduzieren.10 Sie zeigen einen einspurigen Weg entlang von gut und böse und bewahren davor, die Wirklichkeit immer wieder neu zu sehen und anders zu beurteilen. „Der Anspruch auf totale Welterklärung“, so Arendt, „verspricht die totale Erklärung alles geschichtlich sich Ereignenden, und zwar totale Erklärung des Vergangenen, totales Sich-auskennen im Gegenwärtigen und verlässliches Vorhersagen des Zukünftigen“.11 Doch jeder Versuch, der Welt ein totales Konzept überzustülpen, sei es politisch oder geistig, macht die Freiheit im Denken wie im Handeln zunichte. Wo alles erklärt, alles vorgegeben, alles kontrolliert und alles vorweggenommen wird, dort müssen Menschen nicht mehr hinterfragen, nicht mehr selbst entscheiden, nicht mehr Verantwortung für ihr eigenes Tun übernehmen.  

Nachdenken über den Totalitarismus 

Arendts erstes politisches Werk, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, mit dem sie Eingang in die wissenschaftliche Fachwelt fand und das bis heute zu den Standardwerken der Totalitarismusforschung zählt, handelt von diesen neuartigen Phänomenen: von den Strukturen, die sie ermöglichten, aber auch von den individuellen Fähigkeiten und Eigenschaften, die darin zunichtegemacht wurden. Auch hier wieder ging Arendt ihren eigenen Weg, versuchte die Dinge aus ihren wechselseitigen Zusammenhängen heraus zu begreifen und dabei weder eine Analyse vorzunehmen, die ein System unabhängig von seinen jeweiligen Protagonisten/-innen untersucht – denn gesellschaftliche Strukturen sind keine Infektionen, die auf einmal ausbrechen, ohne dass konkrete Menschen handelnd daran beteiligt wären; noch versuchte sie ein abstrakt anthropologisches Schema daraus abzuleiten, das den Menschen jenseits seines historisch-politischen Kontextes erfasst. Denn den Menschen gibt es im Politischen nicht. „Politik entsteht im Zwischen und entsteht als der Bezug“12 , so Arendt, womit das „Faktum der Pluralität“ als die Tatsache, dass „nicht ein Mensch, sondern viele Menschen“13 das Politische bedingen, auch der Möglichkeit entgegenläuft, den Menschen oder die Politik unabhängig voneinander zu begreifen.  

Arendts Einsicht in unsere menschliche Bedingtheit innerhalb von Politik, Geschichte und Zeitgeist, nimmt dabei methodisch schon früh viel von dem vorweg, was wir heute zum ‚wissenschaftlichen Standardrepertoire‘ zählen: Phänomene, Menschen, Fakten, Daten, Ereignisse – sie alle lassen sich nicht ohne den Kontext, und das heißt, ohne Bezug zu anderem und anderen, erfassen. Kein Datum existiert losgelöst von seinen zeitlichen Umständen, lässt sich nicht ohne Bezug zu anderen Daten interpretieren; kein Mensch handelt unabhängig von seinen jeweiligen Voraussetzungen, unabhängig auch von den damit verbundenen Wissensnarrativen, unter denen entsprechend gehandelt wird und die das Handeln nicht nur leiten, sondern von ihm auch legitimiert werden.  

Was Arendt also im Totalitarismus erkannte und als zentral für seine politische Wirkmacht erachtete, lag in der wechselseitigen Dynamik eines Systems, das seine Stabilität auf Ideologie, Terror und Vernichtungslagern gründete – allesamt Phänomene, die uns heute zutiefst entpolitisierend und dehumanisierend erscheinen. Und das gleichzeitig gestützt wurde von Menschen, die sich im politischen Miteinander nicht über ihr individuelles Dasein erfuhren, sondern über ihr Dasein als Gattungswesen, als zweckmäßiges Exemplar einer Rasse, einer Klasse oder, ganz allgemein, einer Masse. Das Mitmachen und Dazugehören bleibt dabei der einzige Funktionsmodus, in dem sich das Sein noch als gerechtfertigt versteht, in dem es seinen eigenen Wert anerkennt und in gleicher Weise den Wert eines jeden anderen, der nicht dazugehört, aberkennt. Doch gerade das eigene Dasein, um das sich fortan alles kreiste, wirft den Menschen radikal auf sich selbst zurück, macht ihn zum Einzelnen, zum Herausgelösten aus jeder weltlichen Bindung und echten Beziehung. Wer sich nur als Funktionsmitglied einer ‚höheren Sache‘ erlebt, der kann sich nicht als politisches Subjekt konstituieren, denn ihm fehlen Autonomie, Eigenverantwortlichkeit und Initiativwille sowie das Gefühl von persönlicher Würde und Integrität. Totalitär sind diese Systeme nicht nur kraft ihrer ideologischen Geschlossenheit, sondern vor allem kraft ihres Versuches, aus Menschen „Reaktionsbündel“14 zu machen, die sich alle gleich und damit erwartbar verhalten, die kein eigenes Denken und kein spontanes, nicht-konditioniertes Handeln mehr an den Tag legen. In der Masse ist jede/-r Einzelne ein Niemand. Im Niemandsland verschwindet schließlich auch das Politische als Raum, der zwischen den Menschen liegt und der sich nur insoweit als „Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten“15 etablieren kann, als Menschen sprechend und handelnd an ihm teilhaben – nicht als Rädchen im Getriebe und als funktionale Glieder eines Gesellschaftskörpers, sondern als eigenständig denkende und urteilende Personen. Hier erfahren sie, dass Individualität nicht Vereinzelung bedeutet und keinen Egoismus nach sich zieht, sondern eine grundlegende Bedingung dafür bleibt, um sich in der Welt zu orientieren. Und dass sich gleichzeitig kein Individuum alleine erfahren kann, dass die Welt der anderen ebenso zum eigenen Dasein, zum lebensweltlichen Erfahrungsraum dazugehört. „Wenn es richtig ist“, so Arendt,  

„dass ein Ding in der Welt des Geschichtlich-Politischen wie in der Welt des Sinnlichen nur dann wirklich ist, wenn es von allen seinen Seiten sich zeigen und wahrgenommen werden kann, dann bedarf es immer einer Pluralität von Standorten, um Wirklichkeit überhaupt möglich zu machen und ihren Fortbestand zu garantieren. Welt, mit anderen Worten, entsteht nur dadurch, dass es Perspektiven gibt, sie ist nur jeweilig als die so oder anders gesichtete Ordnung von Weltdingen“.16 

Pluralität als politische Grunderfahrung 

Die Pluralität, die für Arendt eine Primärerfahrung des Politischen bleibt, etabliert sich im öffentlichen Raum im konkreten Beisein anderer: wo es nicht nur einen Menschen gibt, dort kann es auch nicht nur eine Ansicht, eine Meinung, eine Perspektive oder ein Interesse geben. Und sofern nicht einmal zwei Menschen miteinander identisch sind, kann eine politische Gemeinschaft nicht auf der Multiplikation einer ursprünglichen Einheit beruhen. Jeder Versuch, aus der Vielheit eine Singularität zu konstruieren, kann demnach nur ein Akt der Gewalt sein, kann nicht auf Freiheit gründen. Pluralität im Sinne Arendts erfährt sich dabei nicht als Nebeneinander von Milliarden Unterschiedlichen – denn damit wäre auch politisch nicht viel gewonnen. Arendts Pluralitätsverständnis begründet vielmehr das Gemeinsame aus der individuellen Unterschiedlichkeit: weil Menschen nicht identisch und austauschbar sind, müssen sie auch das Andere erfassen, müssen sich verständigen und anderes in den Blick nehmen. Erst hierdurch löst sich die eigene Perspektive aus isolierter Selbstbespiegelung und öffnet sich für Neues, damit auch für die Welt als einem größeren, pluralen Kontext. Hieraus erwächst eine geteilte Sorge für das Politische, ein gemeinsames Interesse daran, wie die Welt weiterhin aussehen und auf welche Art und Weise in ihr gehandelt werden soll. Eine solch verständigende, miteinander in Beziehung tretende Pluralität führt zur Horizonterweiterung und zur Ausbildung politischer Urteilskraft, aus der die Anerkennung anderer erwächst. „Ich urteile als Mitglied dieser Gemeinschaft und nicht als Mitglied einer übersinnlichen Welt“17, schreibt Arendt in ihrer Analyse der politischen Urteilskraft, die sie als das „politischste der geistigen Vermögen“18 erachtet. Arendts unvollendete Arbeit zum Urteilen beruht vor allem auf ihren Vorlesungsmanuskripten zu Kants Kritik der Urteilskraft. Diese war von Kant zwar nicht für den politischen Bereich konzipiert, sondern für den ästhetischen. Doch Arendt sieht gerade hier den eigentlichen Gehalt von Kants politischem Denken. Und sie entblättert darin politische Kompetenzen, die wir gerade heute, im Zeitalter digitaler Disruptionen und neuer politischer Herausforderungen, wieder gut gebrauchen können. Eine davon ist die sogenannte erweiterte Denkungsart. Sie stellt bei Kant das Vermögen dar, „an der Stelle jedes andern zu denken“19, verschiedene Standorte einzunehmen und sich dabei auch fremde, zuvor unbekannte Perspektiven zu erschließen. Das erweiterte Denken bleibt die Bedingung für ein politisches Subjekt, das sich aus der Befangenheit seiner „subjektiven Privatbedingungen“20 löst und die Welt nicht bei sich selbst enden lässt. Perspektivenreichtum zuzulassen und andere Denk- und Sichtweisen nicht auszugrenzen, bedeutet demnach auch, dass man es sich nicht in seiner eigenen (Echo-)Kammer bequem macht, dass man nicht schon im Vorfeld alles aburteilt, was dem eigenen Selbst suspekt erscheint, und die eigenen Prämissen zur Selbstverteidigung über jede andere Weltsicht stellt; und sich dementsprechend in die Geschlossenheit algorithmisch vorsortierter Filterblasen oder in die vereinfachte Logik von Verschwörungstheorien flüchtet. Denn wo jede/-r nur noch mit sich selbst befasst ist, Angst vor fremden Meinungen hat und in seiner Benommenheit bald an sich selbst erschöpft, dort lässt sich nicht mehr viel Neues initiieren. Im Politischen geht es jedoch insbesondere darum, dass man offen bleibt und neue Möglichkeiten zulässt. Und dass man sich selbst nicht als das Ende aller Dinge, sondern als einen immerwährenden Anfang begreift, als zeitlebende/-n Neuanfänger/-in.  

Der Neubeginn: Spontaneität und Natalität als existentielle Grundvermögen 

Die Fähigkeit, eine „Kette von selbst anzufangen“21, wie Arendt mit Kant festhält, ausgetretene Pfade zu verlassen und dabei Initiative zu zeigen – im eigenen Leben wie auch in Bezug auf die Verhältnisse, unter denen man lebt – begründet sich bei Arendt als politisches Initial und existentieller Weckruf. Menschen sind Anfänger, qua Geburt, und besitzen die Fähigkeit, diese Gebürtlichkeit auch politisch einzusetzen: „Weil jeder Mensch auf Grund des Geborenseins ein initium, ein Anfang und Neuankömmling in der Welt ist“, so Arendt, „können Menschen Initiative ergreifen, Anfänger werden und Neues in Bewegung setzen“.22 Das Vermögen des Neubeginns gründet in der Tatsache der menschlichen Natalität, in der Gebürtlichkeit, die jeder Mensch als Grunderfahrung bereits mitbringt. Um sie zeitlebens zu aktualisieren, bedarf es vor allem ihrer aktiven Umsetzung: als politische Praxis, speziell durch das gemeinsame Handeln mit anderen. „Alle menschlichen Tätigkeiten sind bedingt durch die Tatsache, dass Menschen zusammenleben, aber nur das Handeln ist nicht einmal vorstellbar außerhalb der Menschengesellschaft“23, schreibt sie in ihrem politischen Hauptwerk Vita activa. Denn Handeln kann sich, im Unterscheid zum Arbeiten, Herstellen, Lesen, Schreiben, Denken, Essen oder Meditieren, nicht alleine vollziehen. Handeln kann niemand mit sich selbst, sondern nur mit anderen. Wer anfängt zu handeln, ist immer angewiesen auf andere Menschen. Nur gemeinsam lässt sich etwas Neues in der Welt, im Raum des Öffentlichen, initiieren; etwas, wovon man am Anfang noch nicht wirklich wissen kann, was am Ende dabei herauskommt.  

Gerade der Spontaneitätscharakter, der im Handeln zum Vorschein kommt, garantiert einen Prozess, der, im Unterschied zum Arbeiten oder Herstellen, das mit dem fertigen Produkt oder dem vollendeten Werk abgeschlossen ist, kein eigentliches Ende hat. Das Handeln hat kein Endziel, das es zu erreichen gilt, so wenig wie die Geschichte und die Politik ein endgültiges Ende haben können. Handeln begründet sein Ziel im Vollzug selbst. Darin liegen Sinn und Zweck politischen Tätigseins, liegt auch der Grund, warum wir das Politische brauchen und nicht einfach im Bett liegen bleiben, hin und wieder zur Arbeit gehen und unsere lebensnotwendigen Angelegenheiten über private Abmachungen regeln. Anders ausgedrückt: In der Tätigkeit des gemeinsamen Handelns, zu der auch das Sprechen gehört, bringen wir neue Realitäten hervor, verändern sich zwischenmenschliche Bezüge, verändert sich unsere Sicht auf die Welt, unsere Wahrnehmung von ihr, unsere Urteile über sie. Im Handeln verschiebt sich das politische Arrangement, vor allem auch deshalb, weil immer wieder neue und andere Akteurinnen und Akteure auf die Bühne treten. Was im Handeln entsteht, begründet stets ein weltliches Interesse, etwas, das weit über rein partikulare und private Anliegen hinausreicht. Wäre der Mensch nur ein homo oeconomicus (Wirtschaftssubjekt), ein animal laborans (Arbeitstier) oder ein idiotes (griech. für Privatmann) müsste er sich nicht für eine Welt interessieren, die über sein eigenes Dasein hinausgeht, die also mehr beinhaltet als reines Privatinteresse und notwendiges Überleben. Doch gerade als reine Privatexistenz könnte der Mensch seine Freiheit nicht erfahren, denn hier würde ihm kaum noch etwas Neues und Unabsehbares begegnen – etwas, womit er schlicht nicht gerechnet hat.  

Handeln und Frei-Sein: die Entwicklung politischer Widerstandskraft 

Freiheit im Sinne des Auslotens neuer Möglichkeiten, der Grenzverschiebungen von gewohntem Terrain, bedeutet dabei immer auch, ein Wagnis einzugehen: „Wir fangen etwas an; wir schlagen unseren Faden in ein Netz der Beziehungen. Was daraus folgt, wissen wir nie“24, so Arendt. Eben dies begründet die Freiheit des Menschen, sowohl im Existentiellen wie im Politischen. Existentiell insofern, als jeder Mensch die Möglichkeit hat, sich immer wieder neu zu entwerfen, Gegebenheiten abzuändern, Dinge anders zu tun. Und doch kann er sein Leben dabei nicht vorausplanen, kann es nicht von der Geburt bis zum letzten Atemzug festlegen. Denn er lebt im Mit-Sein anderer, eingebettet in eine Welt, die immer wieder neue Situationen und Konstellationen hervorruft. Eben dies, die Unvorhersehbarkeit von Geschichte, Politik und Öffentlichkeit, garantiert die politische Freiheit. Sie bleibt die Bedingung dafür, dass Menschen die Umstände, in denen sie leben, auch verändern können und dass sie selbst unter ungünstigen Umständen noch die Möglichkeit haben, sich gegen gewisse Handlungen und Verhaltensweisen zu entscheiden. 

Das Existential Mensch-Sein, das sich in den Vermögen der Spontaneität und Natalität, des gemeinsamen Handelns und Initiativwerdens, der individuellen Urteilsfähigkeit und Widerstandskraft sowie der Achtung persönlicher Würde und Integrität herauskristallisiert, ist Arendts Antwort auf den Totalitarismus. Die Antwort ist das Ergebnis eigener politischer Erfahrung, ist Reaktion und Reflexion der Politikvergessenheit eines Jahrhunderts, das sich zwischen menschenverachtenden Ideologien, antipolitischen Bewegungen und totalitären Versuchungen zu einem „Zeitalter der Extreme“25 entwickelte. Arendt antwortet auf die Elemente und Strukturen, die diese Extreme möglich machten; und die sie auch wieder möglich machen können. Als Negativfolie bildet der Totalitarismus den Anstoß für Arendts Denken. Entscheidend dabei ist aber, dass sie das Destruktive nicht zum Untersatz unserer existentiellen Bedingtheit nimmt, um von hier aus alles Weitere abzuleiten und darauf ein zynisches Denken zu etablieren – wie viele ihrer philosophischen Vorgänger und politischen Zeitgenossen. Arendt hat vielmehr das Gegenteil gemacht und dabei etwas sehr Konstruktives geschaffen: den Sprung in ein ‚Denken ohne Geländer‘, das frei und mutig genug war, „nicht im Strom des gegenwärtigen oder irgendeines anderen politischen Denkens“26 mitschwimmen zu müssen, sondern sich einen eigenen Weg bahnte; und mit dem gezeigt ist, dass Menschen ihre gewohnten Bahnen durchaus verlassen können und sich ins Neue wagen dürfen – nicht in Isolation und existentieller Vereinzelung, als einsame Rufer-/innen in der Wüste, sondern gemeinsam mit anderen, inmitten einer Welt, die unterschiedliche Perspektiven und Möglichkeiten aufweist und damit zeigt: dass in ihr nichts unabänderlich ist. Denn, so Arendt: „Die Tatsache, dass der Mensch zum Handeln im Sinne des Neuanfangens begabt ist, kann daher nur heißen, dass er sich aller Absehbarkeit und Berechenbarkeit entzieht, dass in diesem einen Fall das Unwahrscheinliche selbst noch eine gewisse Wahrscheinlichkeit hat, und dass das, was ‚rational‘, d.h. im Sinne des Berechenbaren schlechterdings nicht zu erwarten steht, doch erhofft werden darf“.27  

Beitragsbild:
Portrait von Hannah Arendt 1924, Fotograf: unbekannt Quelle: Wikimedia Commons



Diesen Blogbeitrag zitieren
haitblog (2021, 5. Mai). ‚Denken ohne Geländer‘ gegen totalitäre Versuchungen. Denken ohne Geländer. Abgerufen am 24. Februar 2024, von https://doi.org/10.58079/pf0a

  1. Hannah Arendt, Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk, München 2007, S. 113. []
  2. Vgl. hierzu Kants Aufklärungsschrift: „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. (…) Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ In: Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, WA Bd. XI, Frankfurt am Main 1977, S. 53. []
  3. Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes. Das Denken,, München 2011, S. 13. []
  4. Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, , München 2015, S. 18. []
  5. Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft, München 2008, S. 25. []
  6. Vgl. Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 23. []
  7. Worunter insbesondere die zunehmende Subjektivierung, eingeleitet durch die Subjektphilosophie von René Descartes, zählt; der historische Umbruch des Industriezeitalters sowie das Aufkommen der modernen Naturwissenschaften und die zunehmende Materialisierung der modernen Lebenswelt; sowie der Fortfall von Transzendenz, metaphysischer Sinnsuche und religiöser Sinnstiftung. []
  8. Vgl. Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 2012. []
  9. Vgl. Hannah Arendt, Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik, München 2010, S. 14. []
  10. Vgl. Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 965. []
  11. Ebd., S. 964. []
  12. Hannah Arendt, Was ist Politik?, München 2017, S. 11. []
  13. Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 2010, S. 19. []
  14. Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 907. []
  15. Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 907. []
  16. Hannah Arendt, Was ist Politik?, S. 105. []
  17. Hannah Arendt, Das Urteilen. Texte zu Kants Politischer Philosophie, München 1998, S. 91. []
  18. Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes, S. 191. []
  19. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Frankfurt am Main 1974, S. 226. []
  20. Ebd., S. 227. []
  21. Hannah Arendt, Was ist Politik?, S. 34. []
  22. Hannah Arendt, Vita activa, S. 215. []
  23. Ebd., S. 33. []
  24. Hannah Arendt, Ich will verstehen, S. 72. []
  25. Eric Hobsbawm, Das Zeitalter der Extreme: Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts, München 1998. []
  26. Hannah Arendt, Ich will verstehen, S. 111. []
  27. Hannah Arendt, Vita activa, S. 217. []

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